Za fenomen grešnega kozla velja, da je ‚brezčasen‘ in se kakor rdeča nit vleče skozi zgodovino človeštva. Vzpostavitev figure grešnega kozla ima, kot dokazuje francoski zgodovinar, literarni kritik in filozof René Girard v knjigah Nasilje in sveto ter Grešni kozel, strukturno vlogo, saj omogoča vzpostavljanje reda in odvrnitev krize. To poteka na način, da si mehanizem grešnega kozla prisvojijo institucije. Z institucionalizacijo pa se ta figura naturalizira, kar pomeni, da postane samoumevna.
Prvotno živalsko formo – kozla – nadomesti neka druga, človeška oblika. Vzpostavi se na podlagi analogije, diferenciacije med živalskim in človeškim, med naturo in kulturo. Prav takšna diferenciacija namreč omogoči in najlažje opraviči delitev med višjim in nižjim, med človeškim, umnim, in ne-umnim, živalskim.
To prvotno in občo matrico je danes zanimivo brati tudi skozi vizuro pogoste uporabe frazema grešni kozel v javnih občilih s strani vladajočih subjektov, torej tistih, ki upravljajo ‚državni‘ aparat. Skozi ta specifični proces (samo)(re)prezentacije politikov in drugih ‚vplivnih‘ posameznikov kot grešnih kozlov se vzpostavi mehanizem, ki popači in prekrije dejansko strukturno mesto in načine konstituiranja te figure. S tem pa se širi in krepi proces družbene depolitizacije. Če si natančneje ogledamo, kako to tematiko obravnava družba, zlahka ugotovimo, da jo spremlja ‚intelektualni retardizem‘ v povezavi z brisanjem, evakuacijo zgodovine kot take. To je tudi osrednji razlog, da se bomo v pričujočem prispevku osredotočili na strukturno mesto semantične figure grešnega kozla. Navkljub številnim mutacijam skozi zgodovino namreč ohranja svoje osrednje značilnosti. Da bi lažje uvideli vlogo te figure in razumeli njeno modifikacijo, se za hip pomudimo pri njeni zgodovinski pojavnosti.
Izraz grešni kozel dobi svojo najbolj razvidno podobo v Svetem pismu, kjer je omenjen v Levitskem zakoniku oziroma v Tretji Mojzesovi knjigi. Šlo naj bi za ohranitev severnosirskega obreda in njegovo navezavo na starejše religijsko-magično pojmovanje sveta, kar pomeni tudi določeno modifikacijo v vzpostavljanju monoteistične religije. Enkrat letno, na veliki spravni dan, je izraelski svečenik prejel v dar dva kozla; prvega je žrtvoval bogu Jahveju kot dar sprave, drugega, oprtanega z grehi izraelskega ljudstva, je izgnal v puščavo, v nemilost demonu Azazelu. Vloga obeh kozlov je bila kljub medsebojni relaciji različna, določena z žrebom. Prvega kozla so darovali Jahveju v znak sprave in še bolj pomoči – tj. v upanju na boljšo prihodnost –, drugega so izgnali, z njim pa tudi že storjeno zlo. Tako je bilo izraelskemu ljudstvu omogočeno, da je lahko začelo živeti drugače, oprano krivde, torej od začetka. Ob tem je treba izpostaviti tezo Renéja Girarda, da obred očiščenja (nečistosti) ne zadostuje za to, da bi zlo odpravili, kar pomeni, da je potrebna tudi dejanska odstranitev te nečistosti, tj. ‚uničenje‘ nosilca tega greha. Odstranitev kot izgon, meni Girard, ne zadostuje, saj bi se kozel morda lahko vrnil. Obred potrebuje ‚rablja‘ in ga ohranja, četudi v transformirani obliki – v obliki višje entitete, boga. Za razliko od starodavnih ritualov v obredje neposredno vstopi metafizična entiteta, ki človeka opere ‚krvi‘/krivde uboja, a še vedno zagotovi, da ‚nezaželeni člen‘ izgine. Še več, umestitev boga v ritualni obrazec služi kot dokaz potrditve, priznavanja izbranega, tj. večvrednega, ‚božjega ljudstva‘.
Vredno je pojasniti razloge, zakaj je bil kozel idealni objekt za prenos krivde. Kozel zaradi specifičnega in močnega telesnega vonja med ljudmi ni bil priljubljena žival, kot težko vodljiv in neukrotljiv pa tudi ni veljal za (najbolj) koristnega. Družba, ki je stremela k redu in urejenosti, je tako kozla zlahka označila kot napako, rušilca reda, in ga tako umestila v neposredno bližino demonskega. Naštete lastnosti zgovorno pojasnjujejo tudi drugi frazemi, na primer ‚streljati kozle‘ kot sinonim za to, da nekdo govori neumnosti, ali ‚naučiti koga kozjih molitvic‘, s katerim izrazimo misel, da bo kdo koga naučil pameti, reda, ubogljivosti, četudi z nasiljem. Če oba frazema povežemo, uvidimo, da je tisti, ki reda ne upošteva, najprej ne-umen, divji oziroma demonski. Predstavlja torej vse tisto, kar je treba bodisi kultivirati bodisi odstraniti, da bi lahko delovali v družbenem redu. Takšna izpeljava odpre vpogled v postopke družbene strukturacije, ki poteka na podlagi razlikovanja med človeškim in živalskim ter se po analogiji prenaša na različne segmente človeškega. Primarna razlika žival – človek kot razlika med naturo in kulturo se prenese v razlikovanje med različnimi človeškimi oblikami; tistimi, ki so bližje naravi, in tistimi, ki so bližje kulturi. Povedano drugače, določiti je treba mehanizme, iz katerih vznikne razumevanje (pravega, idealnega, umnega) ‚človeka‘ in njegovega nasprotja. Pri tem je mogoče kazalec natura/kultura dopolniti z drugimi metafizičnimi elementi. Na primer (krščanskega) Boga kot (naj)višje entitete in s tem, zaradi česar pride do privilegiranja kristjanov (nekoč judov) kot izbranega ljudstva. Čeprav se na podlagi zapisanega zdi jud kot grešni kozel na videz nelogičen in kontradiktoren, bomo v nadaljevanju pokazali nasprotno. Jud kot grešni kozel se pojavi razmeroma pozno. Njegova opredelitev pa ni vzpostavljena na osnovi vere, temveč je izpeljana iz rasnega faktorja (v odnosu do arijske rase) kot razlike med naturo in kulturo.
Vzpostavitev moči in oblasti je namreč mogoča zgolj na podlagi razločevanja, delitve. Predpostavlja vzpostavitev specifične domene, ki izbranim subjektom določa vstop, pripadnost, delovanje in tudi uveljavljanje pravic. Vzpostavitev domene je mogoča preko mehanizmov, ki bi jih v grobem lahko opredelili kot postopke politizacije življenja. Torej kot postopke določitve kategorije ‚človeka‘, ki – kot smo pokazali zgoraj – potekajo na podlagi določanja stopnje posameznikove bližine z naravo, ne glede na to, kako artificielni so ti kazalci v resnici.
Kot prva, že večkrat izpostavljena razlika, ki opredeljuje prevlado človeka, je distinkicija med živaljo in človekom. Človek si pridobi primat nad življenjem živali, kar mu daje pravico do ubijanja. Z modifikacijo se ta pravica vzpostavi tudi do drugih oblik življenja, kot plastično razkriva primer stare Grčije, tako imenovane zibelke ‚evropske kulture‘, z vzpostavljenim modelom demokracije, ki je agens ‚civilizacije‘ par excellence. Državljanska pravica je v stari Grčiji osrednja domena razlikovanja in je podeljena zgolj polnoletnim državljanom polisa – moškim. Sužnji, ženske in otroci so iz javnega življenja izločeni, saj (še) niso dovolj umni, da bi lahko v njem sodelovali; sužnji kot govoreče orodje niso niti na pragu človeka/človeškega, ženske so zaradi svoje reproduktivne vloge (pre)blizu naravi, otroke pa je treba najprej počlovečiti. Z manjšo premestitvijo in zaostritvijo kasneje vznikne nov model strukturnega rasizma, ki ga plastično ponazarja kolonialni pohod belega človeka v času moderne. Princip, funkcijo in modifikacijo obeh modelov lucidno izpeljuje italijanski filozof Giorgio Agamben. Poglejmo.
V delu Homo sacer. Suverena oblast in golo življenje (2004) avtor vzpostavi tezo o politizaciji (golega) življenja kot metafizični nalogi za vzpostavitev mehanizmov ‚antropološkega stroja‘ – podlage za opredelitev in določitev človeškosti živega bitja, človeka par excellence. Antropološki stroj, kot pokaže avtor, deluje »nujno ob pomoči izključevanja (ki je vedno tudi že ujetje) in vključevanja (ki je vedno tudi že izključitev)« (2011, str. 44), pri čemer razloči dva načina, na katera operacija poteka. Izbor načina je vezan na organizacijo družbe, v kateri se vzpostavlja, in odvisen od nje. Prvi je antični antropološki stroj, drugi pa antropološki stroj moderne.
Medtem ko antični antropološki stroj deluje na podlagi vključevanja nečesa, kar je zunaj, torej počlovečenja živali, deluje drugi izključno preko notranje izključitve, ki jo Agamben opredeli kot poživaljenje človeka.
Obe opredelitvi izhajata iz primarne razlike med človeškim in živalskim, iz napetosti razlik: »človek je človeški samo toliko, kolikor presega in preoblikuje antropoforično žival, ki ga podpira, samo zato, ker je skozi zanikovalno dejanje sposoben obvladati in, morda, uničiti svojo lastno živalskost« (2011, 21–22). Poenostavljeno povedano, Drugi človeka mora nujno prevzeti opredelitev ne-umnega, divjega, živalskega, saj mu šele opredelitev Drugega preko omenjenih dejavnikov omogoča, da se sam vzpostavi kot človek.
Divji, animalični, ne-umni Drugi se torej zdi nujni del epistemične strukture, kot tudi tisti, preko katerega se omogoči legitimacija epistemične nadvladne teologije, ki se kasneje uspešno prenese na znanost »kot kronski dokaz empiričnega obstoja ‚ras’, ki delijo človeške vrste in razvrščajo človeška bitja v skladu z njihovo stopnjo človečnosti (ontologija; Nelson Maldonado-Torres) ter stopnjo intelektualnih sposobnosti in védenja (epistemologija; Walter D. Mignolo)«, kot dosledno pokaže Jovita Pristovšek z doktorsko nalogo Režimi estetskega, javnega in političnega v postpolitič-nem globalnem prostoru (2017).
Če smo doslej pojasnili mehanizme, preko katerih se vzpostavljata moč in oblast, ter postopke notranje diferenciacije in stratifikacije subjektov, velja pojasniti legitimacijo nasilja nad nižjim Drugim. Neproblematičnost nasilja, ki je v skrajni fazi določena z nasilnim umorom ali hladnokrvnim prepuščanjem postopni smrti, vznika iz prevlade človeka nad živaljo in s tem dodeljenih mu pravic (vzreja živali za zakol). Pri tem je pomembno dodati temeljni obrat, ki ga prinese judaizem in prevzame krščanstvo, ki z vpeljavo metafizične entitete človeka razreši krivde uboja. Višja entiteta, po kateri se razlikujejo oblike življenja, je tudi maksima, po kateri je mogoče izgnati, ubiti ali pustiti umreti vse, kar neki družbeni red oziroma privilegirano skupnost ogroža. Te lastnosti se z živali (kozla) prenesejo na figuro grešnega kozla kot zastopnika živalskega, ‚divjega‘, ‚ne-umnega‘ itd., ki je zaradi kazalcev, postavljenih od zunaj, določen kot ogroževalec reda, grožnja in napaka, izraz neuspele počlovečenosti, ki jo je treba odstraniti. Figura grešnega kozla je institucionalizirana in, kot smo pokazali, naturalizirana. Matrica, po kateri se proizvaja, reproducira in tudi spreminja ter dopolnjuje, pa je odprta, saj ji le odprtost omogoči prilagajanje, fleksibilnost zajetja.
Pogled v preteklost kot tudi sedanjost razkriva, da ‚grešni kozel‘ ni nujno pripet na ‚tujca‘, četudi figuro grešnega kozla vselej označuje določena stopnja tujosti. Tako bi za Slovenijo težko rekli, da goji nestrpnost do ‚severnih ali zahodnih‘ narodov. Oziroma nas ti, glede na izpostavljene kazalce ‚človečnosti‘, celo presegajo in so zato, vsaj na videz, deležni spoštovanja. Nasprotno pa velja za južnjake, med katerimi so tudi begunci in azilanti.
Še natančneje, figura grešnega kozla je proizvedena in izpeljana vselej nad tistimi, ki jih država (skupnost) ne priznava kot svoje državljane ali jih označuje kot ‚drugorazredne‘, nevredne in problematične, saj ogrožajo njen rigidni, normativni in čistunski red. Na primeru Slovenije, po osamosvojitvi, velja omeniti le najbolj izstopajoče: izbrisane, južnjake, Rome, migrante, delavce in LGBTQI-osebe. Pri čemer je na podlagi političnih ukrepov zadnjih let, tudi za namen tega prispevka, smiselno dodati vsaj še rogovce in prekarne kulturne delavce. Obojim je namreč skupno, da s svojimi dejavnostmi in udejstvovanjem mislijo in tudi aktivno ustvarjajo drugačno ‚skupnost‘, pozivajo k rehabilitaciji političnega, politizaciji posameznikov, ki je vselej vzpostavljena kot analiza zgodovine in samorefleksija posameznika kot akterja in agensa političnega reda. Vsaj na podlagi Roga je mogoče trditi, da se prav tam ustvarja skupnost, ki presega strukturalno rasializirano družbo, kar pomeni, da ni vpisana v hegemonistično vizijo države. Primer Roga je zgovoren tudi v smislu mišljenja ‚političnega subjekta‘, ki vznika na skrajnem družbenem robu.
Še več, agense, ki poskušajo s svojim delovanjem redefinirati ,človeka’, če ohranimo primarno sintagmo, in ogrožajo hegemonistični red, je treba, četudi nasilno, zatreti in onemogočiti. Ostati je treba v paraliziranih vzorcih človeške inteligence, med katere, v sam vrh ledene gore, mislec Theodore Zeldin vpiše ,iskanje grešnih kozlov’ (1995, str. 36).
Žal je v družbi, v kateri živimo, stanje ravno nasprotno. Iskanje grešnih kozlov se multiplicira, medtem ko politična zavest izginja. Kot zapiše Marina Gržinić v prispevku na Radiu Študent Komentar na Rog, »pred seboj vidimo oblikovanje nove taktike ustvarjanja popolne politične apatije in popolne imobilizacije našega življenja, ko nam hočejo vzeti možnost javnega mišljenja, možnost odpora, možnost zavzetja pozicije in možnost zahtevati drugačne pogoje življenja, dela in ekonomije tukaj in zdaj«. Prav zato je še toliko bolj pomembno, da se mehanizmov ustvarjanja različnih semantičnih figur zavedamo. Da bi lahko določili strukturno mesto družbenih problematik, moramo biti sposobni kritičnega in analitičnega mišljenja. Le z analizo je mogoče zahtevati drugačne razmere (našega lastnega) bivanja in preseči obstoječe strukture.
- Agamben, Giorgio. Homo sacer. Suverena oblast in golo življenje [prevod Samo Kutoš], Ljubljana: Študentska založba, 2004.
- Agamben, Giorgio. Odprto: človek in žival [prevod Vera Troha], Ljubljana: Štu-dentska založba, 2011.
- Girard, René. Grešni kozel. [prevod Slavica Jesenovec Petrović in Borut Petrović Jesenovec], Ljubljana: Teološka fakulteta, 2011.
- Girard, René. Violence and the sacred [an. prevod Patrick Gregory], London, New York: Bloomsbury, 2013.
- Gržinić, Marina. »Komentar na Rog«, Radio Študent, 20. 6. 2016. Dostopno na: http://radiostudent.si/dru%C5%BEba/tovarna-rog/komentar-na-rog-marina-gr%C5%BEini%C4%87.
- Pristovšek, Jovita. Režimi estetskega, javnega in političnega v postpolitičnem globalnem prostoru, Ljubljana: ZRC SAZU, 2017.
- Zeldin, Theodore. Intimate History of Humanity, New York: Harper Perennial, 1995.
Povezava: Gledališki list uprizoritve (PDF)