Erst kommt das Fressen,
dann kommt die Moral.
(B. Brecht, Beraška opera)

I.
Saj poznate stari vic iz (pol)preteklih časov: kapitalizem je sistem, v katerem človek izkorišča človeka, v komunizmu pa je … ravno obratno. Kako smo se takrat hahljali bistroumnemu obratu, ki je stvari sveta, kot smo mislili, da jih poznamo, postavil z glave spet nazaj na noge. Brecht je bil prepričan drugače. Poznal je kapitalistični svet, rešitev je videl v socializmu. A zmotili smo se vsi – Brecht in mi. Zakaj? Problem je namreč globlji od zamenjave enega sistema z drugim. Za človeka gre.

Vprašanje, ki si ga je v svojem Dobrem človeku iz Sečuana zastavil Brecht – smisel človekove dobrote nasploh, še posebej pa v odnosu do sočloveka –, spada namreč med večna vprašanja človeštva. Je pravzaprav element, na katerem človečnost in s tem človeškost človeka stoji … in pade. Vse od začetka sveta, če naj se parabolično izrazim, se človek bori s samim seboj, v bistvu zoper samega sebe. Zato je brezčasnost parabole, torej prilike, ki si jo je za formo svoje drame Brecht izbral, logična, saj je vloga parabole v tem, da po svoji analogiji z dejanskostjo le-to didaktično razloži, s prstom pokaže nanjo, jo denuncira. Poleg tega pa se didaktična forma v svojem bistvu idealno ujame z naravo Brechtovega epskega gledališča in doseže popolno sinergijo: v ospredju je seveda nauk.
 
Odgovori na vprašanje po bistvu človekove narave – je ta dobra ali zla, sebična ali altruistična – so bili v zgodovini različni: teorije, ki so služile za vzpostavitev celotnih družbenih sistemov, utemeljenih na ljubezni in enakosti ljudi (na primer krščanstvo in, mnogo kasneje, razsvetljenstvo z Rousseaujevo Družbeno pogodbo, francosko revolucijo ter marksizem), so predpostavljale, celo zahtevale oziroma predpisovale človekovo dobroto kot višjo, racionalno zavest (so)delovanja v skupnosti. Človekovo izkustvo, običajno zajeto v obliki ljudskih modrosti, pa je tem teorijam izrazito nasprotovalo. Znane so ljudske rečenice (»Dobrota je sirota.«), rekla (»človek človeku volk«, kar je prvi zapisal Plavt v svojih Oslih, potem pa to uporabil še T. Hobbes v delu O državljanu), celo dela (Voltairjevega Kandida bi bilo mogoče uvrstiti mednja, pa tudi Sartrovo dramo Hudič in ljubi bog), ki na podlagi življenjskih izkušenj avtorjev izrekajo bridko resnico: s človekovim altruizmom bolj slabo kaže. In prav preverbe te pravzaprav ultimativne resnice se je lotil Brecht.

Kot se za didaktika par excellence spodobi, si je Brecht izbral paradigmatične figure in jih postavil v osišče drame: ubožnega prodajalca vode Vanga, prostitutko Šen Te, tri potujoče bogove in vso menažerijo preostalih človeških usod.


Foto: Damjan Švarc
Simbolična je osrednja dramska oseba prodajalke ljubezni Šen Te, ki po definiciji »ne zna reči ne« (vsi citati so iz prevoda U. Brodar) in je zato »najboljši človek iz Sečuana«. Paradigmatična vloga grešnice in svetnice obenem je potrjena, saj dejansko ne odreče gostoljubja trem bogovom, ki iščejo dobrega zemljana. Šen Te se odloči biti dobra za vsako ceno, a se še prehitro zave, da »Majhen rešilni čolnič / Takoj potone v globino; / Preveč utapljajočih / Pohlepno posega po njem« ter da je »stiska […] prevelika, da bi jo lahko rešil en sam človek«. Brecht zato v drami oblikuje alter ego Šen Te, njenega domnevnega bratranca, Šuj Taja, v katerega se protagonistka preobleče, da bi »tatovom in parazitom«, ki so se namenili neuvidevno izkoristiti dobroto Šen Te, pristrigla peruti. Ob trku z realnostjo »zgroženo opaža […], koliko sreče rabi človek, da ne propade! Koliko idej! Koliko prijateljev!« Ljudje niso tu za to, »da bi spreminjali svet«, ne menijo se za druge, temveč zgolj zase. Še več, najmanj so hvaležni ravno tisti, ki jim je kaj podarjenega (teorija Šen Te je, da zna biti samo tisti, ki pozna bedo, zares hvaležen).

Pa vendar niti ta uvid ne more omajati vere Šen Te v človeka. Verjame, da če je katero od človekovih čustev lahko zares altruistično, bi to lahko bila ljubezen. Zaljubi se v brezposelnega pilota Suna, ki pa je samo tipični človek in Šen Te grdo izkoristi: dobri ljudje, pravi Sun, »nima[jo] pameti!«. Edini človek, na katerega je primer Šen Tejine dobrote vplival, je bil bogati brivec Šu Fu, ki ji je izstavil bianko ček, potem pa »tiho in ponižno, nič [hoteč] v zameno, po prstkih, z vsem spoštovanjem, nesebičen« odšel, pa še tu lahko podvomimo v njegovo iskrenost zaradi ljubezenskega nagnjenja, ki ga je potiho gojil do Šen Te. Povsem razumljivo je torej sklepno spoznanje, ki vanj kulminira bridka Šuj Tajeva izkušnja: »[D]obra dela pomenijo propad!«

Človekovo dobroto pa istočasno po svetu iščejo trije bogovi, ki so, čeprav v množini, nenavadno podobni krščanski transcendenci (tudi analogija med Brechtovo parabolo in starozavezno Jobovo zgodbo je očitna). Bogovi človekovo dobroto seveda predpostavljajo, zato so odločeni, da jo tudi najdejo, in jih zato tudi nasprotna resničnost od pričakovane ne more spraviti iz tira. Samoumevnost njihove misije, in sicer najti »dovolj dobrih ljudi, ki lahko živijo dostojno življenje«, jih naredi neobčutljive za stisko človeka. Ljudje namreč »že dva tisoč let trobijo naokrog, da s tem svetom, kakršen je, ne gre več tako naprej«, a bogov to ne zanima. Ne zanima jih niti pritlehnost ekonomskih realij, »v gospodarske zadeve se ne sme[j]o vtikati« in »prav nič se ne spozna[j]o na posel«. Brezčutno zahtevajo, da »kot prvo mora biti izpolnjena črka zapovedi, kot drugo njen duh«. Zato so, kot marsikateri predstavniki transcendence, tudi Brechtovi bogovi polni načelnih krilatic o dobroti, da »nihče ne more biti dolgo dober, če se dobrote od njega ne zahteva«, da le »trpljenje vodi do očiščenja« ter da bo moč dobrega človeka »rasla z bremenom«.


Foto: Damjan Švarc
Iskanje, razumljivo, ne obrodi sadu. Na koncu se utrujeni in globoko izčrpani ovedo bridke resnice: »V kakšnem svetu smo se to znašli, povsod sama beda, nizkotnost in zahrbtnost!« Če je starozavezni Bog strašljivo kaznoval prebivalce Sodome in Gomore, se Brechtovi sečuanski bogovi zgolj ustrašijo, »da bo treba prečrtati vse moralne predpise, ki s[…]o jih napisali«. Tudi prodajalec vode Vang jih poziva k temu, »da malo omili[jo] predpise, presvetli. Da malo razbremeni[jo] kup predpisov, predobri, glede na slabe čase«. Kljub temu da so že od začetka slutili, da »bogaboječnost ne obstaja več«, da se je torej njihova misija izjalovila, še preden se je začela, se svojim zakonom ne odrečejo: »[N]aj se odpovemo svojim zapovedim? (Zagrizeno.) Nikoli! Naj se svet spremeni? Kako? Kdo ga bo? Ne, vse je v redu.« Vse bo ostalo, kot je bilo. Bogovi nočejo priznati, da so si svet zamislili narobe. Je imel torej prav Voltairov filozof Panglos, da gre za »najboljšega izmed vseh možnih svetov«?

Odgovor je sicer odvisen od naslovljenca vprašanja, a gotovo je eno: omenjeni zaključek pomeni razhod med transcendenco in človekom. Človek si lahko po Brechtu pomaga le sam (na misel prihaja spet ljudska krilatica: »Pomagaj si sam in bog ti bo pomagal.«). Zato zgoraj omenjena trditev, da se dobro veča z bremenom, izzveni kot prazni sofizem. Za Brechta je Bog torej mrtev, človek pa je ostal sam, kar za vernika komunizma ni tako nenavadna ugotovitev. Brecht to simbolično podkrepi še s prologom, v katerem ugotovi, da »pokrajina Sečuan v paraboli, ki je označevala vse kraje, kjer človek izkorišča človeka, danes ne sodi več med te kraje«, didaktično pa svoje sporočilo podkrepi s Pesmijo o nemoči bogov in dobrih ljudi, Pesmijo o (ne)preračunljivosti ter Pesmijo o svetem nikoli. A, kot rečeno, najsi je bil komunizem zamišljen še tako idealno, je izzvenel v trpkih akordih. Precej kasneje (1951) je že v času sodobnega kapitalizma J.-P. Sartre napisal dramo Hudič in ljubi bog, v kateri protagonist Goetz sprejme delanje dobrega zgolj kot intelektualni izziv, kot igro, nič več. In takoj ko kmetom razdeli zemljo, se ti začnejo med seboj spopadati, zato na koncu obupa in se vrne k svojemu običajnemu delu: vojskovanju in sejanju bolečine. Jasno je torej eno: nimamo opravka z naravo verskih ali političnih sistemov, temveč s človekom. Pa vendar, zakaj je za človeka delati dobro tako težko, če ne celo na meji nemogočega? Zakaj je človeku lažje biti slab kot dober?

II.
Ker je odgovorov treba iskati v človeku, potem se kot najbolj logičen ponuja človeku najbolj lasten princip: lakomnost, princip torej, ki je star toliko kot svet. Vse od začetkov skupnosti, ko smo ljudje zaživeli na način družbenih oblik, se je pojavilo vprašanje razmerja posameznika do te skupnosti. To razmerje je prevzelo več oblik, katerih skrajnosti sta bili bodisi vključitev in podreditev posameznika skupnosti (skupnost je omogočala lažje preživetje v skladu z načelom »v slogi je moč«) bodisi, obratno, izključitev iz skupnosti in skrb zgolj zase. Podreditvi skupnosti se ljudje nismo mogli ogniti, saj bi na primer neobljudenih otokov enostavno zmanjkalo, vseeno pa se – iz najrazličnejših razlogov – nismo odrekli skrbi za lastno dobro. Problem je seveda v tem, da gre za nasprotujoči si težnji: več je egoizma, manj je skrbi za skupnost in obratno.


Foto: Damjan Švarc
Na to nevarnost za obstoj skupnosti so čutili potrebo opozoriti snovalci najzgodnejših vrednostnih paradigem, ki so kasneje dobile obliko religioznih sistemov. V temelj kulture, zrasle iz krščanstva, je položen rek, prvič zapisan v starozavezni 3. Mojzesovi knjigi: »Ne maščuj se in ne bodi zamerljiv do sinov svojega ljudstva, temveč ljubi svojega bližnjega kakor samega sebe« (3 Mz 19, 18). Da je šlo za izjemno pomembno zapoved, je mogoče razbrati iz dejstva, da je bila v praktično nespremenjeni obliki ponovljena še petkrat: trikrat v evangelijih (Mt 19, 19; Mr 12, 31; Lk 10, 27) ter nato v Pavlovem pismu Rimljanom (Rim 13, 9) in še v Jakobovem pismu ( Jak 2, 8). Temelj ideje je: ne postavljaj sebe pred druge, izenači se z njimi, poskrbi za skupnost! Poleg ljubezni do Boga je to, po Markovih besedah, največja zapoved. Seveda ne zaman!

Če je ljubezen do sebe še nekako razumljiva in tudi izvedljiva, potem se lahko hitro zazdi, da to isto čustvo v odnosu do drugega nima več smisla. Le zakaj naj bi ljubili svoje bližnje, in to tako kot same sebe? Zakaj naj bi svojo izbranost, svoje sposobnosti in talente, svojo prodornost zatajevali na račun drugih in se z njimi izenačevali, če sami od tega nimamo nobenih koristi? Človekova primarna reakcija je bila torej vezana na njegov ego.

V sodobnosti so sicer evolucionisti, med najbolj znanimi na primer C. R. Dawkins (med drugim v knjigah Sebični gen, Največja predstava na zemlji, Bog kot zabloda), osredotočenost živega bitja nase samega poskušali razložiti z biološkim preživetjem, in sicer z uvedbo sintagme »sebičnega gena«, s čimer se je poudarek preselil z racionalnega na organski nivo, na prenos genskega materiala v naslednjo generacijo in s tem na preživetje subjekta kot biološko trajanje. Biološko naj bi torej enakost vseh ne ustrezala vsem članom skupnosti kot posameznikom. V naravi se ta razmerja urejajo na način, ki ga je Darwin poimenoval preživetje bolj usposobljenega, zakon močnejšega. Boljši, hitrejši, močnejši zmaga, torej preživi.

Boj med »jaz« in »mi«, ali, drugače, boj med »zame« in »za nas«, so tradicionalno vendarle prištevali k racionalnim grehotam – to, ki mednje spada sebičnost, je že v 6. stoletju Gregor Veliki poimenoval avaritia, lakomnost, pohlepnost, in jo uvrstil med 7 naglavnih, poznanih tudi kot smrtnih grehov, ki peljejo seveda v pogubo. Demon, ki je od 16. stoletja (P. Binsfeld) obvladoval materialni pohlep, je bil Mamon, torej demon bogastva, materialnih dobrin, ki so ga ljudje, zapostavljajoč edinega pravega, že od nekdaj častili kot boga (prim. 2 Mojzes 32,1–35). Na to sta opozarjala že evangelista Matej (6, 24) in Luka (16, 13), pa Sv. Tomaž Akvinski v Summi theologiae, v svoj Pekel ga je umestil tudi Dante: z obrazom proti tlom je zvezal tiste, ki so se preveč osredotočali na zemeljske dobrine in v ta namen uporabljali nasilje, manipulirali, ravnali (poslovno) neetično ter zlorabljali oblast.


Foto: Damjan Švarc
Ta torej tako tipično človeška lastnost (najbrž se ne motim, če rečem, da pohlepa v živalskem svetu ni opaziti; še najbolj bi se ji utegnila približati požrešnost) je vezana na dva pogoja. Najprej na nezmernost. Gre torej za prestopek ekscesa, pretiravanja, ki ga v primeru egoizma ni težko ugotoviti. V tej svoji ekscesni dimenziji, ko ne gre več za na primer biološko potrebo, kot sta, denimo, lakota ali žeja, pohlep oziroma lakomnost kopiči zaradi kopičenja samega. Drugi pogoj pa je materialnost želenega: torej denar, dobrine, imetje. Če ju povežemo, ugotovimo, da pri lakomnosti ne gre za samo uporabo, temveč zgolj za pogosto objestni občutek pridobivanja (v kritični literaturi pogosto opisovanega kot grabljenja), v čemer se nenavadno približa igri. Zakaj bi imeli na računu številko z na primer šestimi ničlami, če bi jih bilo lahko dvakrat toliko? Kakovost eksistence se tako ne meri več po drugih kvalitetah, na primer znanju, solidarnosti, poštenosti, temveč predvsem po količini imetja (ki o kvalitetah imetnika ne izrekajo prav ničesar, pa čeprav sta, priznajmo, tudi za pridobitev tega potrebna določena znanje in spretnost).

III.
Zgolj z izgovarjanjem na svojo nagonskost in resigniranim sprejemanjem socialnega darvinizma se ljudje niso mogli strinjati. Zato so si zamislili idealne svetove, kjer bi namesto sebičnosti vladalo obče dobro, vendar te zgolj kot utopije, kot ne-kraje, kot idealne sisteme, ki pa jih ni bilo mogoče uresničiti. Še več, običajno so se ti poskusi izkazali za prav krvave. Takšen je bil izid francoske revolucije, najbolj pa seveda potek »otroka« razsvetljenske vere v moč človekovega razuma, ki se je oblikoval na podlagi Marxove in Engelsove teorije, torej komunizma. Velja pa tudi obratno: kjer je bila družba do konca egalitarna, na primer v Orwellovem 1984, je bila tudi do konca razčlovečena, ali pa je vendarle imela, kot v njegovi Živalski farmi, kasto tistih, ki  so med vsemi enakopravnimi vendarle še bolj enakopravni. Človeška enakost (égalité) je bila torej točka prešitja krščanstva, razsvetljenstva in komunizma. Uspelo ni nobenemu.

Vic z začetka nam je razkril zlaganost sistema, na katerega je še leta 1942 stavil Brecht in je temeljil na zgolj teoretični predpostavki enakosti med ljudmi. Danes je obče sprejeto mnenje, da je komunizem zgolj izigral človekovo naivnost in se s pomočjo nasilja razglasil za najbolj ekonomsko pravičnega in politično demokratičnega, za družbeno najnaprednejšega in socialno najbolj zavednega, z eno besedo: za najbolj človeški sistem. Kljub temu mu dobre družbe vseeno ni uspelo oblikovati. Komunizem se je danes večinoma iztekel, mi pa živimo v okviru sistema, za katerega smo upali, da bo dejansko to, kar je prvi obljubljal: demokratičen, ekonomsko pravičen ter narejen za in po meri človeka.

Toda prav naša sodobnost razkriva nevarno podobnost obeh sistemov: ne glede na to, da ju razumemo kot ekonomsko in politično diametralno nasprotna, v obeh en človek izkorišča, drugi pa je izkoriščan. Dobesedno. Sodobni demokratično urejeni svet ni nikakršna izjema, saj trenutno postaja vse bolj podoben svoji prvotni akumulacijski, pred-marxovski različici: peščica zemljanov iracionalno bogati, večina, ki ima vse manj pravic in vse več (finančnih) obveznosti, pa je vse bolj odrinjena na rob družbe in hitro tone v revščino. Jasno je, da demokracija sama na sebi ne predstavlja rešitve tega problema.


Foto: Damjan Švarc
Spomnimo se izjave W. Churchilla iz leta 1947 o demokraciji: nihče ne pravi, da je popolna ali najpametnejša; pravijo, da bi bila najslabša oblika vladanja, če ne bi bilo drugih, preskušanih od časa do časa. Demokracija kot oblika vladanja je zgolj prazna forma, ki »ureja« politični promet in medsebojna družbena razmerja, ne zagotavlja pa avtomatično tudi vsebine. Zanjo skrbijo posamezniki, ki dostopajo do družbenih in političnih funkcij, ki jih na volitvah izberemo nanje. A ti posamezniki dandanašnji – na podlagi lastnih koristi, ki jih imajo iz tega in v skrbi zgolj zase – v glavnem služijo mamonu, zaradi česar je ideal demokracije (prim. delo C. Croucha Postdemokracija) izničen. V današnjem neoliberalizmu, ki ga tako hollywoodsko učinkovito uteleša »ameriški sen«, posamezniki princip jaza, torej usmerjenosti samo nase, princip egoizma, zavitega v videz koristi za vse, prenašajo na družbeni nivo. Politične pozicije potrebujejo, da pridejo do položaja, ki ga nato brezsramno zlorabijo zase. Prav v tem je bistvo oblasti: pri oblasti ne gre toliko za primarno grabljenje denarja in (s tem) moči, temveč za izognitev zakonom, za privilegirani izmik pravilom skupnosti (ki pa za vse ostale seveda veljajo). Človeška družba je zaradi lakomnosti posameznikov začela delovati po načelu socialnega darvinizma: zmagajo tisti, ki so močnejši, hitrejši, brezobzirnejši, bolj surovi (prav na to je med drugimi opozarjal tudi P. Kozak v Reviji 57 v članku Moralna odgovornost).

Danes se je prisilna enakost (komunizma) končala z neuspehom, a tudi družbeni arhitekti Zahoda, predvsem praktiki friedmanovske neoliberalistične šole, so sneli rokavice in se odločili za atako. Nastal je čas, ko hočejo imoviti spet poskrbeti zase na račun vseh ekonomsko slabše stoječih. S tem namenom so sprožili proces globalizacije: v sedanjem globaliziranem svetu, posebej akutno v EU, tradicionalnih držav ni več. Nestabilna, tekoča moderna (prim. dela Z. Baumana) in doktrina šoka (N. Klein), ki spodmikata trdna tla relativno trdnih družbenih dogovorov običajnim smrtnikom spod nog, sta postali njihovo osnovno vodilo. Človek, še posebej bogati, danes ne skriva več lakomnosti (topogledno je pomembna knjiga T. Pikettyja o kapitalu v 21. stoletju). Če je Clausewitzeva maksima razumela vojno zgolj kot nadaljevanje politike z drugimi sredstvi, se je neoliberalna ekonomija izkazala za nadaljevanje vojne s finančnimi sredstvi. To dokazujejo srednje- in južnoameriške ekonomije 70-ih in 80-ih let (izpričuje pa tudi »ekonomski morilec« J. Perkins v svojih izpovedih).

In prav na tem mestu postane Brecht nadvse aktualen. Rdeča nit njegovega ustvarjanja je tema medčloveškega izkoriščanja in pogoltnosti, ki se tako ali drugače kaže tudi v drugih delih. »Kaj je rop banke v primerjavi z njeno ustanovitvijo,« je znameniti citat iz Beraške opere (III, 9) iz leta 1928. In čeprav je Dobri človek iz Sečuana nastal dobro desetletje kasneje, tik pred drugo svetovno vojno in v prvih letih le-te, je namen parabole jasen. V našem svetu je, povedano z Brechtovimi besedami, torej »za hudobijo predvidena nagrada in […] dobrega človeka čakajo / Tako stroge kazni«. Kot občutljivemu umetniku, ki je živel v težkem času, mu človekove slabosti niso bile tuje, zato je že takrat poznal s strani oblastnikov strogo varovano skrivnost: »Nekaj je hudo narobe s tem […] svetom«. Za človekovo lakomnost gre.


Povezava: Gledališki list uprizoritve (PDF/ 3243 Kb)